Entrevue avec Régine Robin
Le regard jeté sur le passé est indissociable de la façon de penser le présent et d’envisager l’avenir. L’histoire est constamment revisitée, comme un livre dont on efface les pages pour les réécrire. Régine Robin, professeure de sociologie à l’UQAM, s’intéresse depuis de nombreuses années aux différents usages sociaux du temps et aux rapports qu’ils nouent avec la mémoire collective, cet incubateur d’identité. Née dans une famille juive polonaise peu avant la guerre, " survivante ", elle a à cœur de penser cet héritage et l’expérience traumatique qu’il renferme. Elle a déjà publié plusieurs livres (essais et romans) sur ces questions et termine actuellement un livre à paraître en mars chez Stock, Berlin Chantiers. Essai sur les passés fragiles.
Régine Robin : Paul Ricoeur, dans son dernier livre, Histoire, mémoire, oubli, met en dialogue les deux notions clés d’histoire et de mémoire. L’un et l’autre de ces termes – et cela est très significatif – nous permettent de nous référer au passé. J’insiste pour ma part sur la notion de mémoire, de mémoire collective, beaucoup plus récente que celle d’histoire, aussi vieille que le monde. Le sociologue Maurice Halbwachs a été l’un des premiers à vraiment l’utiliser, à la fin des années 20. Il croyait qu’il y a une structuration sociale du souvenir, impliquant qu’on ne se souvient jamais seul, et qu’il y a une mémoire vivante, affective, par opposition à ce qu’il appellait la mémoire figée ou la mémoire morte, qui est celle des historiens.
Cette notion de mémoire est redevenue à la mode dans les années 70, en particulier avec l’historien français Pierre Nora et son équipe. Les lieux de mémoire, le grand monument issu de leurs travaux, évoquent tout lieu abstrait ou concret qui symbolise une valeur affective du passé. C’est une histoire symbolique écrite au second degré. Mais ce que Nora appelle " mémoire " est justement constitué de ces appropriations de groupe qui ne relèvent plus de grands récits nationaux, en train de s’effriter lentement depuis quelques années : le mythe de la république, depuis la Révolution française, du progrès, de la démocratie, de l’intégration de tous dans une identité nationale.
Au fond, l’œuvre de Nora constitue une plainte devant la non-coïncidence de l’histoire et de la mémoire. Tant qu’on a un grand récit national, l’élaboration scientifique du passé de la part des historiens, la " mémoire savante ", coïncide avec ce grand récit. Jamais parfaitement, bien entendu. Quand cela ne coïncide plus du tout, les historiens font leur histoire mais chaque groupe a ses propres questionnements, sa propre mémoire, ses propres victimes et héros qui ne sont pas forcément reconnus par l’ancien grand discours national. Chacun met de l’avant son rôle de victime, sa place dans l’histoire. Cela se voit très bien aux États-Unis et en France, avec l’émiettement des mémoires dans des récits ethnicistes : à chacun son récit et ses héros. Le succès de la notion élaborée par Nora montre qu’elle correspond à une sensibilité réelle. L’histoire était quelque chose de froid, un discours de spécialiste : la mémoire nous implique directement, chacun ayant voix au chapitre avec quelque chose à dire. L’entreprise de Pierre Nora est cependant impensable sans le constat d’un divorce entre histoire et mémoire, entre la grande saga nationale et l’élaboration scientifique. Ce n’est pas pour rien qu’elle correspond à la volonté de " renationaliser " l’histoire ou à un réenchantement du discours sur le passé.
Rel. : Une telle séparation de l’histoire et de la mémoire ne risque-t-elle pas d’amener les historiens à s’arroger le monopole de la distance critique face au passé, la mémoire étant alors vue comme le lieu de toutes les dérives possibles?
R. R. : Il s’est peu à peu mis en place une dialectique allant dans ce sens, à laquelle Ricoeur lui-même n’échappe pas complètement, même si sa position est plus nuancée. L’opposition entre mémoire et histoire n’est pourtant pas si simple. Les historiens sont peut-être souvent du côté de la distance critique mais ils sont tout aussi bien des pourvoyeurs de munitions, de récits qui attisent le feu. En Allemagne, par exemple, toute une école d’historiens se plaint de ce que l’histoire ne sert pas assez à redonner force et dignité à la nation.
Le passé est toujours un enjeu considérable pour le présent. Le passé n’est jamais passé, il n’est jamais mort. Quand il en a l’air, il reste tapi dans un coin, attendant son heure. Mais dans l’imaginaire, dans la circulation des discours, dans les usages courants qu’on en fait, dans la façon dont les peuples ou les groupes, les classes, vont s’identifier à des phénomènes du passé, tout est possible, tout est ouvert. Et ce sont les conjonctures discursives et symboliques qui déterminent ce qui va être disponible ou non à un moment donné.
Rel. : Le présent se construit à partir d’éléments du passé qu’il trafique, fabrique. Ces éléments deviennent des instruments pour un usage présent. Cela signifie-t-il qu’une certaine mythification du passé est inévitable?
R. R. :Les mythes sont des armes redoutables à notre disposition pour le présent. Ils permettent de donner de l’épaisseur au temps, de créer de la durée, donc de l’enracinement. On se reconnaît dans des ancêtres réels ou imaginaires, des filiations dont une société ne peut absolument pas faire l’économie. Quand une société n’a pas de telles figures, elle s’en invente; quand elle les a perdues, elle s’en fabrique. Mais en règle générale, on trouve quand même à sa disposition du déjà-là.
C’est un donné de société, simplement, cela n’empêche pas de faire un travail de décryptage, de démystification. Quand on est conscient de cette instrumentalisation du passé, on fait attention à ce qu’on manipule, à ce qu’on élabore, on fait attention au récit qu’on produit. C’est déjà énorme. Savoir qu’un mythe est un mythe, c’est le sortir de l’illusion mortifère de la sacralisation.
À cet égard, les artistes jouent très souvent le rôle de ceux qui désinstrumentalisent le passé, qui font entrer de l’air en posant d’autres questions, en déplaçant les problèmes. Ils permettent d’autres types d’interrogations et donnent des voix, au moyen de la fiction, qu’on n’entendrait jamais autrement. C’est en ce sens que Walter Benjamin parlait de la voix des vaincus de l’histoire.
Rel. :Cela permet-il d’ouvrir la voie vers ce qu’on pourrait appeler une mémoire authentique?
R. R. :Je ne suis pas sûre qu’à l’inverse des passés trafiqués, il y ait des passés totalement authentiques. On ne peut jamais ressusciter le passé. Le discours sur le passé est toujours une construction. Le caractère passé du passé est une chose; la façon de l’élaborer, d’en rendre compte, en est une tout autre. Le passé est construit dans des récits, des gestes, des artefacts, comme dans les musées. Il est construit en fonction des questions qu’on lui pose, en fonction des traces du passé, de la façon dont ces traces sont élaborées, dont elles sont réinterrogées. Je ne suis donc pas sûre qu’il y ait, en face du totalement fabriqué, du simulé, du faux, un totalement vrai; mais disant cela, je ne donne pas dans un relativisme absolu. Il y a bien production de savoir, mais il faut se garder d’une coupure trop rigide entre la connaissance et le légendaire. Cependant, une mémoire qui déconstruit l’hyper-instrumentalisation du passé passe par une mise à distance de ce dernier. Elle met à jour les trous, les silences, l’indicible de l’histoire qui doit nourrir notre parole sur le passé.
Un journaliste à la radio arménienne, au moment du démembrement de l’URSS, s’était dit très inquiet parce qu’il ne savait pas ce que l’avenir lui réservait. Un autre lui avait répondu qu’il avait tort : " l’avenir est tout à fait prévisible, ajouta-t-il. C’est le passé qui est totalement imprévisible. C’est ça qui est terrible. "
Rel. : Que voilà un beau paradoxe! Mais s’il faut tenir compte du présent dans le passé, il faut également être attentif au surgissement inopiné du passé dans le présent.
R. R. : Il faut être attentif à ce que Walter Benjamin appelait le non-advenu. Il y a dans l’histoire des éléments du passé en attente d’explication, en attente de rencontre. Il faut y être attentif pour éviter une espèce de ronron de l’explication causale, où on sait d’avance ce qu’on va trouver. Mais faire face au passé est une opération très difficile. Combien de fois, dans l’exemple allemand, on tombe sur des jeunes regardant des albums de photos où le pépé est là, avec le costume SS, la croix gammée, le portait du Führer au dessus du buffet? Il y a là une espèce d’agression de l’inattendu qui vous tombe dessus.
Rel. : Comment peut-on faire face à ce passé imprévisible?
R. R. : Prenons une image parlante. Quand j’évoquais un passé trafiqué, j’insinuais aussi que toute société a des squelettes dans ses placards. Tout dépend de ce qu’on fait quand on ouvre les placards et qu’on trouve ces squelettes. Ou on les regarde en face et on se dit : " mon Dieu! Je ne savais pas que j’allais trouver ce squelette en ouvrant cette armoire ", et on les affronte quand même. Ou bien on referme aussitôt la porte. Mais on peut aussi simplement entrouvrir la porte. La confrontation au passé est toujours quelque chose de complexe et de – parfois – traumatique. C’est pourquoi le passé est toujours à réinventer de quelque façon.
Reprenons l’exemple de l’Allemagne, qui constitue mon champ de recherche privilégié. Il est évident qu’il n’a pas été simple d’y parler du nazisme. Dans les deux Allemagne, on a trouvé des trucs pour ne pas en parler. À l’Est, on disait qu’on était du bon côté, qu’on avait été des anti-fascistes. En se plaçant ainsi du côté des vainqueurs, des Soviétiques, on évitait de regarder le passé en face. C’était un déni.
Les choses étaient un peu plus compliquées en Allemagne de l’Ouest, du côté des vaincus-vaincus, qui ne pouvaient pas construire de mythe les présentant comme des héritiers des anti-fascistes. Après le procès de Nuremberg, les Allemands de l’Ouest sont donc entrés dans une espèce de grand silence. On a parlé d’autre chose. Le miracle économique, avec le Plan Marshall, a facilité une espèce de grand refoulement. Les enfants ne posaient pas de questions à leurs parents sur cette période.
La révolte des jeunes dans les années 60, a cependant tout chambardé. Les jeunes ont commencé à se poser des questions et les choses à bouger. Pendant 20 ans, il y a eu une production de savoir extrêmement intéressant, reflétant une pluralité de points de vue. Mais dans les années 80, est apparu ce qu’on a appelé la querelle des historiens. Il fallait arrêter de considérer le national-socialisme comme une période exceptionnelle et le replacer dans son contexte historique, le voir comme une réponse à la barbarie soviétique. On a alors commencé à se construire un national-socialisme " en réponse à... ", ce qui était devenu possible avec l’anti-communisme généralisé.
On voit bien que le regard sur les traumas du passé passe très souvent ou bien par la forme du déni, ou bien par le refoulement ou encore par une réélaboration tardive qui occulte un élément qu’on ne veut pas voir.
Rel. : Toutes les sociétés n’ont quand même pas à vivre un trauma comme celui qu’a connu l’Allemagne…
R. R. : Bien sûr que non, mais il y a toujours du refoulement, du déni ou de l’occultation. Prenons l’exemple du Québec. Moi qui suis de l’extérieur, je suis toujours frappée, les rares fois où il est question des années 30 – d’une société qui flirte avec le fascisme, avec un nationalisme d’extrême-droite à la Lionel Groulx, avec des sympathies affichées pour Franco, Salazar et Mussolini, avec un antisémitisme allant de soi –, je suis toujours frappée donc dès qu’on évoque tout cela, par la mise en avant systématique d’un discours de suture qui vise à colmater immédiatement une brèche face à l’intolérable. Mais un jour, cette occultation cessera. Par où cela viendra-t-il? Peut être d’un historien, du cinéma, d’un écrivain, d’un politique. Il n’y a aucune prévisibilité de la chose. Et puis on se dira: " C’est drôle, il y a 10 ans, on n’aurait pas pu dire ça, et on ne sait pas exactement pourquoi. "
Rel. : Dans vos écrits, vous insistez beaucoup sur le travail du deuil pour faire face à ces expériences traumatiques. En quoi consiste-t-il?
R. R. : Cette notion provient du champ de la psychanalyse, de Freud lui-même. Tout le monde est un jour confronté à la perte d’un être cher. C’est extrêmement douloureux, et il faut du temps pour faire le deuil. Il faut que tout l’investissement pulsionnel et affectif placé en la personne perdue se retire pour qu’on se rende compte qu’elle est vraiment partie, que la perte et l’absence parmi les vivants sont irrémédiables. Par ce travail du deuil, la personne va pouvoir se représenter sa perte, élaborer son souvenir et poser son désir sur quelqu’un d’autre. Mais pour toutes sortes de raison, parfois, cela se passe mal : il y a fixation pathologique sur la personne perdue et il n’y a absolument pas moyen de dépasser cette perte.
On peut exporter cette notion psychanalytique à l’échelon du collectif, avec les limites que cela comporte. Il y a eu dans les années 60 un livre très important de deux psychanalystes, A. et M. Mitscherlich, Le deuil impossible, à propos des Allemands qui étaient incapables de faire le deuil face à la perte d’Hitler, pour lequel ils avaient marché comme un seul homme. Qu’est-ce qu’on fait quand on ne fait pas le deuil ? On n’en parle pas, on fait autre chose. On refoule. On efface tout et on passe le plus vite possible à autre chose. D’où la frénésie de la reconstruction. Faire le deuil – sans refouler, sans déplacer, en acceptant la perte, en la dépassant – est quelque chose d’extrêmement compliqué. Comme il n’y a pas de mémoire juste, cela se fait en général très mal dans les sociétés.
Rel. : Cette notion du travail du deuil se rapproche en quelque sorte de la définition que donne Hannah Arendt du pardon, comme ce qui délie le présent des chaînes du passé et permet de maintenir l’avenir ouvert.
R. R. : En effet. Il faut délier le présent du passé, sans l’oubli. C’est la notion de déliaison qui est ici importante, et non celle de pardon, qui me cause problème à cause de sa connotation religieuse. Il y a d’autres façons d’opérer cette déliaison : l’amnistie, des lois prises par un État qui efface la faute en fonction d’un événement donné. Toutes les sociétés ont recours à l’amnistie, faute de quoi après des guerres fratricides, des événements qui ont mis en cause une grande partie de la population, tout le monde serait en train de se venger, de traîner tout le monde devant les tribunaux. Par instinct de survie, pour assurer le redémarrage d’un présent pris dans les rets du passé, les sociétés décrètent l’amnistie. C’est une forme de pardon.
Il y a aussi la prescription. Après un certain temps, pour délier le présent du passé, on estime qu’on ne peut plus poursuivre les gens pour certains crimes. Mais il existe aussi la non-prescription des crimes contre l’humanité, depuis 1948. C’est ici que je m’éloigne du pardon. Je suis tout à fait favorable à cette imprescriptibilité. Il y a des types de passé qu’on ne peut pas délier socialement, qui se délieront comme ils pourront par la temporalité même. Face à l’impardonnable.
(Entrevue réalisée par Jean-Claude Ravet)
Référence : Robin, Régine (entrevue), "L'histoire et ses fantômes", Relations, décembre 2000 (665), p. 15-18.
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20 mars 2003