Images confisquées

IMAGES CONFISQUÉES

Entrevue avec Marie José Mondzain

Les images, notamment celles du 11 septembre, jouent un rôle central dans la diffusion de l’idéologie de l’insécurité. Philosophe, directrice de recherche au laboratoire " Communication et politique " du CNRS, à Paris, Marie José Mondzain a publié plusieurs ouvrages sur les enjeux de l’image en Occident. Quelques mois après la parution de son dernier livre, L’image peut-elle tuer?, chez Bayard, elle a accepté de s’entretenir avec nous sur la question de l’insécurité.

Relations : Le thème de l’insécurité, s’il n’est pas nouveau, occupe tout de même une place de plus en plus grande dans le discours politique, particulièrement depuis le 11 septembre dernier. Comment peut-on comprendre l’importance prise par cette question, notamment lors de la campagne présidentielle du printemps dernier, en France?

Marie José Mondzain : En France, ce thème fait partie d’une vieille stratégie de l’extrême-droite dans laquelle sont tombés tous les partis. Il est lié aux questions de la violence urbaine, de la montée du chômage, de l’exclusion de toutes les tranches de population défavorisées par le chômage, par le salaire, par l’exclusion de la ville. L’insécurité est donc un thème qui a été forgé, cultivé, développé sur l’idée que tous ceux qui étaient défavorisés devenaient de ce fait menaçants : tout autre est menaçant. Ce thème de l’insécurité fait partie d’une amplification assez grande de la façon dont notre société fonctionne, à savoir que tout ce qui fait apparaître la figure de l’autre comme trop proche, tout ce qui fait apparaître la différence dans une proximité de corps, d’odeur, de discours, de problème, etc., bref, tout ce qui est trop près fait peur. On ne laisse approcher que le même, jamais l’autre.

Avant même qu’elle ne soit redoublée ou déployée sur un autre registre avec le terrorisme, l’insécurité était donc déjà un thème : celui de la menace de l’autre, en tant qu’image du risque. L’insécurité est ainsi devenue, sur le mode de la conversation civile, ce qu’est devenue la gestion des compagnies d’assurance : on se demande où est le danger, dans le ciel, sur la terre, dans la proximité, l’incendie, le meurtre, l’accident, etc. Politique de l’assurance, de la prévision, où l’autre est toujours une menace. Éliminer l’autre, c’est donc éliminer la menace. La sécurité exige dans cette optique que le même soit avec le même, dans une espèce de société protectrice où la vie doit être une vie avec un risque zéro, un danger zéro : le confort serait ainsi de se retrouver entre soi.

Rel. : Comment expliquer la présence d’une telle structure?

M. J. M. : Je la vois avec la disparition progressive – jusqu’à être totale – de la dimension politique au profit d’une pure puissance économique et financière qui considère chacun comme un consommateur et chaque groupement humain comme un marché. Le modèle de la consommation est un modèle fusionnel, qui engendre des phénomènes d’identification et de consommation consensuelle du même. À cet égard, la diffusion des images, le mode audiovisuel de diffusion de cette idéologie est central. Dans une structure qui est fusionnelle et identificatoire, on passe sa journée à voir, à travers les affiches, la télévision, la publicité et le marketing, des assimilations du désir à l’identification : on est inclus dans le social à condition d’être un buveur de ceci, un mangeur de cela, d’être habillé par un tel, etc. L’uniformisation identificatoire d’une société qui n’aime que le même, qui consomme le même et qui s’identifie au même, fait que l’expulsion de l’autre fait partie de la constitution de ce marché.

Rel. : Comment les événements du 11 septembre se sont-ils greffés à cette structure phobique?

M. J. M. : L’exploitation des thèmes de xénophobie, de chômage, d’inculturation, la phobie du mouvement et de l’altérité étaient déjà présentes lorsqu’est venue exploser la question du 11 septembre. L’autre, précisément en tant qu’autre, était déjà vu comme terrifiant, et d’autant plus terrifiant qu’il a des raisons de le devenir : il est dans la plainte, et le seul moyen de ne pas entendre cette plainte, c’est de l’exclure. On est donc dans une sorte de logique de l’exclusion pour ne pas entendre la plainte de l’autre en tant qu’autre. Il y a dans cette obsession de la sécurité une violence très grande qui, sous prétexte de mettre chaque citoyen à l’abri d’un danger, exerce la violence d’un bâillonnement, d’une exclusion de l’autre.

Cette structure phobique, très régressive, où chaque citoyen ne se sent à l’abri que dans un giron maternel, était déjà en place lorsque sont arrivés les événements du 11 septembre, d’une façon d’ailleurs très sophistiquée et très perverse. Pour être terrifiant, l’agresseur a en effet utilisé le dispositif de fascination et d’identification le plus courant et le plus massif chez sa victime, à savoir l’image, la catastrophe, la terreur, la phobie, le discours identificatoire, dans lequel les gens sont tombés dès le lendemain : on vous détruit parce que vous n’êtes pas comme nous, et vous allez nous haïr parce que nous ne sommes pas comme vous. La structure phobique a ainsi pu coller d’une façon quasi naturelle à ce qu’on a désigné comme terrorisme. Mais les gens étaient déjà terrifiés. Ce n’est pas le terrorisme qui invente la terreur : le terrorisme utilise la terreur parce qu’il sait que ça marche.

C’est pourquoi ma réaction aux attentats, dès le départ, a été de dire qu’il fallait penser à ce qui se passait et éviter d’entrer dans des identifications. Une semaine après les attentats, j’ai écrit dans Le Monde : " Je ne me sens pas Américaine ". Ce n’était pas parce que j’avais quelque chose contre l’Amérique particulièrement, c’est que je refusais une identification. Que je m’identifie au bourreau ou que je m’identifie à la victime, à partir du moment où je m’identifie, je perds ma liberté de pensée. Or précisément, n’ayant pas été dans la tour, j’étais toujours vivante; n’étant pas Afghane, j’avais vraiment le choix de prendre le temps de penser.

Rel. : Peut-on dire que c’est la possibilité de se mouvoir librement dans l’espace politique qui se trouvait du même coup menacée?

M. J. M. : Il ne peut y avoir reconstitution de l’espace politique qu’à condition de reconstituer une liberté de la parole et une efficacité de la parole dans le monde entre les uns et les autres. Pour qu’il y ait de la parole, il faut qu’il y ait de l’écart. Pour qu’il y ait de l’écart entre les uns et les autres, il faut qu’on accepte de ne pas faire un, qu’on accepte que quand il y a un autre, on fait deux.

Rel. : À cet égard, les images répétitives des tours qui s’écroulent n’ont-elles pas contribué à détruire cet écart qui rend possible la parole?

M. J. M. : On avait là une litanie identificatoire dans laquelle tout le monde pouvait s’identifier à n’importe quoi, à l’avion, à la tour, à la victime, à la fumée, aux morts… On était dans le confusionnisme et l’exploitation stratégique de la confusion, de façon à justifier le terrorisme des réponses, où la terreur répond à la terreur. Et on nous faisait basculer avec d’autant plus de rapidité, de facilité et de stratégie dans ces identifications terrifiantes qu’il n’était pas question de nous autoriser à réfléchir aux circonstances des événements.

Rel. : Attardons-nous un peu à la question de l’image, qui occupe une place importante dans le discours sécuritaire. D’un côté, l’image télévisuelle, sur laquelle se construit le discours sur l’insécurité, prétend dévoiler la réalité sociale telle qu’elle existe objectivement : la télévision ne serait ainsi qu’une fenêtre à travers laquelle nous pourrions voir la réalité objective du monde. D’autre part, le discours sur l’insécurité prend parfois à partie la télévision et le cinéma, sous prétexte qu’ils présenteraient des images incitant à la violence. Il y a là un double standard de l’image : d’un côté, elle dévoile la réalité violente, de l’autre, elle nourrit cette violence.

M. J. M. : Vous posez tout le problème des rapports entre image, vérité et réalité. Il n’y a pas une réalité brute dont l’image ferait la ponction et restituerait le double sur un écran, pour qu’on puisse ensuite nous dire : " Vous voyez, c’est vrai puisque c’est réel. " Une image, c’est une production humaine, un cadrage, c’est une décision de voir et une décision de montrer qui engagent la responsabilité de celui qui regarde et de celui qui montre. Une image, si elle est habitée par un discours, donne l’ordre de croire à ce qu’elle montre : une image de propagande, une image de publicité se donnent toujours comme vraies. Ce que je dis, c’est qu’une image qui se donne comme vraie n’a plus le droit au nom d’image. Car une image est une chose infiniment irréelle, fragile, qui n’est pas fausse pour autant, qui n’est pas vraie pour autant. Ce n’est pas parce que je dis qu’elle n’est pas vraie qu’elle est fausse, ce ne n’est pas parce que je dis qu’elle n’est pas fausse qu’elle est vraie. Ce recueil de quelque chose qui a été ou qui est et qui n’est pas là où je le vois, puisque c’est sur l’écran, engage la responsabilité de celui qui le montre et peut devenir visuellement d’une grande violence à partir du moment où, de façon implicite ou explicite, un discours me dit : " Regarde, voilà ce qu’il faut voir ".

Pendant la campagne présidentielle française, par exemple, il y a eu systématiquement des documentaires d’une véracité irréfutable sur des délits commis par des délinquants. Jour après jour, on a littéralement nourri chez les citoyens un sentiment d’horreur, d’insécurité, de menace, de danger. Ils ont été pris de tremblements et ils sont restés sans voix : l’image leur a enlevé la parole. Une image absolument tyrannique, déterminant ce qu’est une victime, faisant que le spectateur s’identifie à la victime presque au moment même où il voit l’image : il ne se rend donc pas compte que cette chose a eu lieu et qu’elle reste à penser. Non, dans un tel dispositif, l’événement est impensable. En même temps que l’identification à la victime laisse le citoyen sans voix (à moins que, à la rigueur, il ne pousse un cri d’horreur ou de terreur), arrive celui qui demande qu’on vote pour lui, qui demande la voix comme on dit, pour ainsi transformer le mutisme de la collectivité en consensus électoral. Cette stratégie-là est pour moi terrifiante : voilà la violence. La violence, c’est l’image qui coupe la parole.

Je ne dis pas qu’il ne faut rien dire et tout cacher. Mais il faut savoir que les gens qui produisent des images et qui racontent ce qui se passe ont dans leurs mains un instrument terrible parce qu’ils peuvent – à leur gré, en fonction du mode sur lequel les images défilent, sont commentées, choisies, coupées, montées, etc. – provoquer une véritable phobie de la terreur qui prive toute personne de la liberté de penser, d’analyser ce qui se passe. Analyser, c’est quoi? C’est s’arrêter sur un événement, réfléchir, en parler avec son voisin, penser à la présence de l’autre, se demander ce qu’on peut faire face à cela plutôt que de simplement se demander : pour qui dois-je voter?

Rel. : L’image ouvre donc un espace de dialogue, de rencontre avec l’autre, un lieu de réflexion…

M. J. M. : Voilà. Il faut que je puisse occuper les deux places, celles de la victime et du bourreau, pour comprendre comment agir sur ce qui se passe, comprendre ce qui a fait agir le bourreau et ce qui a fait agir la victime. Qu’est-ce que je peux faire pour séparer la victime et son bourreau? Pour que le bourreau cesse de tuer et que la victime cesse de pâtir, il faut que je comprenne la logique des deux, il faut que ma parole se glisse entre les images. Je peux être des deux côtés à la fois, mais la télévision fait toujours en sorte qu’on ne s’identifie qu’à un seul.

Rel. : On dit très souvent qu’on est dans un monde saturé d’images. Si je vous comprends bien, on devrait plutôt dire qu’il y a de moins en moins d’images.

M. J. M. : Il y a de plus en plus de choses à voir et moins d’images. Des choses à voir parce qu’on nous dit : voilà où nous sommes, voilà qui tu es, voilà ce que tu dois faire, etc. Ça, c’est l’audiovisuel. La publicité s’inscrit évidemment dans cette dynamique. Elle est toujours dans un programme d’injonction : voilà la vérité, voilà la réalité, voilà ce qu’il faut faire. Les choses se font tellement sans les gens qu’ils ne vont même plus voter, puisque non seulement on leur dit ce qu’il faut faire, mais on leur dit : " Même si vous ne faites rien, ça aura lieu quand même ". Il y a ainsi une perte des repères symboliques, une désymbolisation très grave.

Rel. : Dans cette optique, la transparence devient l’idéal démocratique par excellence, parce qu’elle permettrait de présenter la réalité telle qu’elle est tout en empêchant que soient voilés, par exemple, des conflits d’intérêts…

M. J. M. : La transparence, c’est encore un mot glissade. Cela veut dire pouvoir voir, ne rien cacher. C’est déjà un regard totalitaire, en même temps que c’est un mot métaphorique pour dire : clarté, propreté, absence de tache. On joue sur un mot pour apparemment moraliser un monde – pureté, absence de tache, visibilité – et on insuffle en même temps une idéologie qui consiste à tout voir, tout montrer, pour que plus rien n’échappe à un regard totalitaire. C’est comme l’insécurité : nous nous accrochons et nous sommes accrochés par des mots qui nous promettent quelque chose. Le discours sur l’insécurité nous promet le recul des menaces et nous dit en même temps que la condition du recul des menaces, c’est la disparition de l’autre : donc, la sécurité, c’est tuer l’autre, c’est biffer l’autre.

Avec la transparence, on nous dit : c’est formidable, c’est la propreté, la santé, la moralisation. Mais la transparence, c’est un monde sans cloison, avec un œil synoptique de contrôle général, avec les vidéos de surveillance. C’est un monde où rien n’échappe, une invasion du regard public sur les sujets qui n’ont plus de ténèbres, qui n’ont plus de secrets, qui sont dans une sorte de surexposition lumineuse où ils disparaissent en tant que sujet. Si nous perdons notre ombre, nous perdons en même temps notre vie, nous perdons la singularité de nos biographies, la solitude de notre mort, et donc notre rapport à l’autre. Du coup, la distinction privé/public perd son sens. Et à partir du moment où on fait disparaître totalement l’intime, il n’y a plus d’intérieur, il n’y a plus d’extérieur. On devient une sorte d’écorché vif, on est étalé, comme une photo surexposée : tout blanc, tous pareils. Il n’y a plus d’autre, plus d’altérité.

Rel. : Au fond, parler de la transparence, n’est-ce pas renoncer à se représenter le monde, ne plus reconnaître la dimension fondamentalement symbolique de notre présence au monde?

M. J. M. : Tout à fait. Le monde n’est pas une donnée extérieure, il se construit avec les autres : c’est une communauté. Il n’existe pas tant que nous ne le construisons pas et il est menacé de disparaître chaque fois que nous ne le construisons plus. On peut très bien fabriquer du collectif, ce que j’appelle le commun qui est " comme un ", c’est-à-dire faire du collectif unificateur, rassembler les gens de façon à ce qu’ils ne fassent plus qu’un seul corps devant un seul écran, ayant une seule pensée et un seul maître, et se fondant tous dans l’unité d’un corps collectif sans qu’il y ait le moindre effet de communauté, c’est-à-dire sans l’écart, sans le partage de quelque chose qui est à l’ombre de nous-mêmes, qui est entre les uns et les autres. La communauté, elle n’est pas dans l’addition des corps les uns à côté des autres, elle est dans la construction de la qualité de ce qui nous sépare les uns des autres. Chacun, en tant que séparé, nous pouvons produire du sens, en choisissant le sens pour nous lier. Nous choisissons en même temps le mode sur lequel une séparation viable et respirable fait que, les uns à côté des autres, nous partageons un même monde. Il y a cependant une condition à cela : que cet écart soit non franchissable. Je ne peux pas franchir l’écart qui me sépare de l’autre, je ne dois pas le franchir, c’est-à-dire me mettre à sa place, comme on dit. Je ne pourrai jamais être à sa place. Mais je peux entrer dans un lien avec lui tel que sa place ait une place pour moi et en moi. J’intériorise ainsi l’écart qui me sépare de lui pour créer du sens.

Rel. : Comment peut-on, dans cette optique, résister au discours sur l’insécurité, déconstruire l’imaginaire qu’il tend à imposer partout?

M. J. M. : Il faut travailler sur le monde pour le faire exister comme nous voulons qu’il devienne. Il faut donc résister. J’aime dire que toute conscience citoyenne a une sorte de devoir de termite, c’est-à-dire que chacun, dans l’immense charpente, dans les immenses soubassements souterrains de ce monde, a pour mission de faire un minuscule petit trou. Et si chacun veut bien faire son petit trou en ignorant même combien on est à faire des petits trous, en sachant qu’il faut aider les voisins à faire aussi leur petit trou, tous ces minuscules petits trous vont devenir la ruine de l’édifice. Il ne s’agit pas de souhaiter l’effondrement du monde ou la pulvérisation de tout ce qui existe mais de résister – par tous les moyens quotidiens, au travail, dans ses comportements à l’égard du voisin, etc. – au silence, à la violence de la perte de la parole. Chacun est responsable d’une émergence du sens, où qu’il soit.

À cet égard, je me sens proche de ces Américains qui, face au 11 septembre, se disent : et si maintenant on essayait de comprendre? Comme je me sens proche de ces Israéliens qui se disent : et si on essayait de comprendre l’autre? Autrement dit, je me sens proche de tous ceux à qui, le temps passant, la pensée revient comme une urgence, comme le seul moyen de survivre et de construire la suite d’une histoire, plutôt que de l’arrêter ce jour de septembre 2001.

(Entrevue réalisée par Jean Pichette)

Référence : Mondzain, Marie José (entrevue), "Images confisquées", Relations, septembre 2002 (679), p. 12-16.

Retour à la page d'accueil des archives de la revue Relations