Une violence occultée Luce Des Aulniers L’auteur est diplômée en travail social et anthropologue, est professeure au Département des communications et en études sur la mort à l’UQAM

Lorsque la mort frappe quelqu’un que nous aimons, nous ne pouvons pas, nous ne voulons pas y croire. Ce réflexe de déni s’avère essentiel pour le travail de deuil, lente intégration de l’absence. Il en va tout autrement du déni structurel, celui qui consiste à refuser de lier la vie et la mort.

De la mort, on ne peut rien dire, mais de l’humanité face à elle, que si. Nous n’avons alors de choix que de tenter de comprendre ce à quoi la mort renvoie. Autrement dit, les représentations qu’elle suscite. Et on constate alors la fabuleuse richesse et la complexité de cette présence en nos nuits et en nos jours. Présence évacuée, certes – et tant mieux, puisqu’on ne peut envisager constamment la mort –, parfois balbutiante ou simplement discrète, mais néanmoins fertile. Arpenter le déni sera, ici, notre proposition pour aborder cette réalité.

« Déni » : d’emblée, le terme s’associe aisément avec la mort, puisque tout déni renvoie au rapport au temps et à la conservation de l’intégrité humaine. En effet, à partir du moment où nous sommes conscients de ce qui nous menace, nous dénions pour nous protéger. Le déni anticipe, de façon défensive, une situation que nous estimons traumatisante, réelle ou fantasmée. Par conséquent, le déni varie selon le degré d’intolérable que nous associons à une situation, et ce, même s’il ne monopolise pas tous nos mécanismes de défense, loin s’en faut!

Le déni n’est pas entièrement contrôlable, puisqu’il est enfoui dans l’inconscient, lequel ignore le temps et la représentation de la mort. Mais l’inconscient est ambigu : d’une part, il n’accorde aucune place à la réalité de la mort – notamment en sécrétant le fantasme d’a-mortalité –, d’autre part, il est traversé par les aspirations d’une humanité qui cherche à dépasser la finitude en fignolant le désir d’immortalité.

La violence de la mort

D’une certaine manière, ce rêve de non-mort et le désir de se survivre puisent à la même source : la violence de la mort. En effet, la mort nous entraîne dans l’indifférencié et dans l’inconnu, autant sur le plan physique que métaphysique. Elle heurte ainsi la conscience humaine de notre différence par rapport aux autres espèces et la conscience de soi en tant que sujet singulier.

C’est à partir de ce choc que se départagent, selon d’infinies nuances, les deux attitudes (ou modes de défense) devant la mort.

D’un côté, nous pouvons nous ancrer dans une représentation de la mort qui l’isole de la vie et, de ce fait, en rend la réalité encore plus traumatisante. Nous nous « branchons » alors sur le rêve d’a-mortalité de l’inconscient. Nous refusons de concevoir sous forme rationnelle – même en s’en désolant – que la mort est bien la condition de la vie, allant du renouvellement cellulaire à celui des sociétés, en passant par les morts symboliques que sont les désillusions et les détachements.

De l’autre côté, à partir du traumatisme que représente la conscience de la mort, nous pouvons nous dire : la mort existe, soit, mais il est possible de nous employer à résister à son annihilation. Altérité suprême, nous lui répliquons par une détermination à discerner du vivant et à en forger. La procréation et la création – que cette dernière soit artistique, scientifique, philosophique ou religieuse – sont empreintes de cette détermination. La lutte contre ce qui est mortifère, en développant des préoccupations écologiques, sociales ou politiques, l’est aussi. Ainsi, un certain refus de la mort est fondamental, car source de vie.

Du déni légitime au déni exacerbé

Lorsque la mort frappe quelqu’un que nous aimons, nous ne pouvons pas, nous ne voulons pas y croire. Ce réflexe de déni s’avère essentiel pour le travail de deuil, cette lente intégration de l’absence. L’incrédulité, la volonté de réanimer l’autre ou de « faire comme si » il était toujours vivant, laissent peu à peu place à la douleur. En ces circonstances – comme en d’autres, telle l’annonce d’une maladie grave –, le « déni ponctuel » tient lieu de mécanisme de survie et nous permet d’intégrer la réalité de ce qui nous violente.

Il en va tout autrement du déni structurel, celui qui consiste à refuser de lier la vie et la mort.

L’individu a horreur de la mort parce que cette dernière détruit sa singularité. Fort bien. Mais à partir du moment où l’individu devient une valeur cardinale, avec ses cultes inhérents (jeunesse, fonctionnalité, indépendance), la mort se dresse comme déchéance et échec insupportable.

L’individu est aussi devenu apprenti-sorcier, se faisant accroire que sa rutilante technologie ne se limite pas à lui faire gagner du temps, mais à abolir le temps lui-même. Aussi, le fantasme de toute-puissance – typiquement adolescent – gagne-t-il toute la culture par « l’invention » d’un humain machinisé, si ce n’est manipulé jusque dans son intimité génétique. La logique technicienne, d’abord auxiliaire du dépassement légitime des limites humaines, s’affirme maintenant au point de nous placer sous son emprise conduisant à une révolution de l’essence même de l’humain.

De plus, et en corollaire avec ces dérives de l’individualisme, la logique économiste, en réifiant le vivant, a aussi aplati la réalité de la mort. Pire, elle a contribué à l’inégalité sans cesse croissante des conditions de vie et de mort, notamment dans la pseudo-égalité que promeut la mondialisation.

Enfin, pour de multiples motifs qui ne sont pas que tributaires des énoncés précédents, le déclin des eschatologies consolantes a affadi la mort comme destin et, à l’avenant, la sacralisation d’une société des morts.

En un mot, ces phénomènes – surtout les trois premiers –, bien que source de progrès sociaux, se sont exacerbés. Ils se rejoignent dans ce que j’appelle le « vitalisme », c’est-à-dire la définition de la vie sur la seule durée d’une existence, de naissance à trépas. Nous assistons ainsi à une rupture sans précédent dans l’histoire humaine : une représentation du temps enserrée dans l’existence empirique d’un individu. Cela a au moins deux conséquences. D’abord, la temporalité ainsi conçue commande l’investissement maximal et la plénitude de la satisfaction : « Vivons intensément le moment présent! » Le problème ne réside pas tant dans le souhait d’une vie significative que dans l’injonction sociale à l’intensité qui risque de conduire au sacrifice des plages de silence, d’ennui et d’exploration ardue nécessaires à la création. Ensuite, ce vitalisme laisse percevoir une relative insouciance du passé (« passons à autre chose ») et une véritable obsession du futur. Cette mort que l’on voulait mettre hors de soi réapparaît dans le souci de longévité, corollaire du souci de soi. Sans oublier que dans ce contexte, si la vie présente ne convient plus, on peut toujours y mettre un terme au gré de sa fantaisie.

Dans cette représentation « vitaliste » de l’existence, l’illimité se déplace donc sur la durée de la vie. C’est ainsi qu’un « au-delà de la vie » disparaît. Bien sûr, ce dernier peut réapparaître bricolé, conférant notoirement à la mort un statut de non-mort par une xième chance de réincarnation, répétition à l’identique, elle-même mortifère. À trop ignorer la mort, on produit de la mort symbolique.

La ruse postmoderne : travestir la mort

En effet, en faisant comme si la mort n’existait pas, il nous est ardu d’accuser la rupture, la discontinuité, la violence qu’introduit l’événement et, partant, de manifester notre rébellion et notre angoisse. À cet égard, les rites traditionnels de mort mettaient bien en scène le refus du pouvoir totalement annihilant de cette dernière. À la violence de la mort, la société ripostait par une violence réglée; et cette décharge endiguée venait fouetter le vouloir-vivre collectif. La mort, maîtrisée symboliquement au cœur de sa provocation, agissait ainsi comme arc-boutant de l’institution même de la société.

Or, sous l’effet combiné de l’hyperindividualisme, du tout à la technique et à l’économique, et sous l’évanescence des espoirs en l’au-delà, se révèle une formidable violence symbolique soigneusement camouflée. Évoquons-en quelques symptômes.

En premier lieu, si la mort n’était pas à ce point redoutable, on ne nous intimerait pas tant de l’apprivoiser ou de l’accepter, dans une « trucologie » de bon aloi. « Comment le préparer à la mort? », demande-t-on au sujet d’un proche qui est mourant; comme si la mort était affaire de technique relationnelle, de gestion et d’expertise. Or, là où sévit le « muselage » de la violence de la mort, on voit surgir son embellissement à tout crin : mort propre et hygiénique, en toute conscience, sans escarres, douleurs, déliquescence physique, bavarde de l’ultime message ou des « enfin je t’aime » et, surtout, survenant à « mon » heure. Une mort digne des Invasions barbares. Le succès du film de Denys Arcand, outre ses qualités cinématographiques, nous renseigne à cet égard sur notre idéal de la « belle » mort. Mais pourquoi enjoliver ainsi la mort? Pour en faire un dernier signe de civilité ou de performance? Ces nouveaux diktats ne peuvent que nous faire suspecter l’ampleur de l’angoisse sous-jacente.

En second lieu, le refus de la violence de la mort se révèle dans le fait d’évincer le cadavre, sous prétexte de ne pas heurter nos précieuses sensibilités. Bien plus, le défunt est de plus en plus soustrait de son réseau relationnel, comme s’il devenait un « objet privé », une « chose intime », désocialisée.

Alors, forcément, dans les hommages feutrés qui fusent lors des cérémonies personnalisées, ce qui est sacralisé, ce sont les relations interpersonnelles. La qualité des liens avec le défunt tient lieu de transcendance au caractère insoutenable de la mort. Transcendance étriquée, cependant, car elle ignore d’autres horizons dans lesquels déposer l’inadmissible de toute mort. L’hyperindividualisme n’ayant cure du groupe, il n’éprouve pas le besoin de le « prévenir ». Or, c’est par le soutien du groupe que peut d’abord s’avouer et tenter de se dépasser le grand chagrin, l’impuissance, la révolte. Trop souvent, ces émotions sont refoulées. Nous haussons les épaules en disant : « C’est la vie! » Nous en convenons; mais cela vient hâtivement gommer que c’est d’abord et avant tout une mort! Nous banalisons et désocialisons ainsi les manières de composer avec le vide et le désarroi. Mais peut-être qu’au fond, n’étions-nous pas si attachés? Le cas échéant, ce qui serait mis en relief dans ces rites dits « réinventés », c’est l’instrumentalisation contemporaine des rapports humains, la solitude profonde de chacun dans son alvéole de self-made (wo)man. Violence à laquelle nous aurions consenti depuis belle lurette.

En troisième lieu, cette violence symbolique accrue se dessine dans le sort réservé aux morts eux-mêmes. Sous l’égide du vitalisme, la symbolisation de la vie et de la mort ont subi les contrecoups d’un imaginaire privé de l’au-delà. Or, c’est précisément dans cet imaginaire que culmine la capacité de transcender la mort individuelle. Par conséquent, si la juste distance avec les morts ne se négocie plus collectivement, les morts se cherchent – pourrait-on dire – une place; et pas qu’au cimetière! Ce dernier, d’ailleurs, est évincé par le nouveau mythe de l’épandage des cendres, réalisant le fantasme déique : être partout et nulle part… pour ne pas déranger.

Pourtant, du dérangement, il en surviendra; dans les oripeaux de la culpabilité, brandie par les revenants qui ne sont pas que folkloriques. C’est ainsi que l’on peut interpréter autant la filmographie des morts-vivants que le mal-être inexplicable de nos contemporains, dépressions larvées, psychosomatisations, lesquelles renvoient à des pathologies du lien affectif. On aura pourtant tout fait pour le prévenir, professionnellement. Car ce que la société des morts a perdu, la logique économique des vivants le recycle dans les « techniques du deuil ». Or, dans l’histoire des attachements, le travail de deuil consiste en un aménagement graduel de la mémoire et en une reprise progressive du goût des choses. Mais, dans l’obligation actuelle à « faire son deuil », prévaut trop souvent l’illusion du retour au « comme avant » : faire comme si la mort n’était qu’une parenthèse, comme si le temps ne portait pas de fruit. Nous aurions tellement peur de la mort et du travail du temps, incontrôlable, que nous nous rabattons d’emblée sur l’intériorisation du the show must go on...

Enfin, un autre symptôme de la négation de la violence fondamentale de toute mort réside dans l’omniprésence de cette dernière. Comme si, en cette omniprésence, venait brutalement s’agglutiner l’impensé de la blessure existentielle. Qu’il s’agisse de l’actualité ou d’une large part de la cinématographie, il y a excès de représentation. Ce qui rend bien compte d’une conception de la mort comme quelque chose d’extérieur qui nous sauve d’un mal suprême : cette mort tissée au plus profond de la vie.

Dans l’espace mental encombré et gavé, l’image tient lieu de réalité. Et il arrive que cette déréalisation de la mort aboutisse dans la fantaisie de « tuer la mort ». C’est ainsi que le morbide, ou la mort pour la mort, pave la voie à des actes compulsifs et destructeurs qui en mettent plein la vue.

Référence : Des Aulniers, Luce, « Une violence occultée », Relations, novembre 2005 (696), p. 12-16.

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16 novembre 2005